Polyanthea moriendi: cuatro doxografías en el cementerio

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Aletheia

Pilar Torres-Anguiano, @vasconceliana

¿Acaso de verdad se vive con raíz en la tierra? No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí. La nada. El vacío. El silencio absoluto. La eternidad. La muerte. ¿Qué es todo eso para quienes todo lo espacio-temporalizamos?

Y es que, en algún momento nos llega la percepción de la nada. Esa que supuestamente no existe, pero que no deja de acecharme. Una vez que se ve, uno no puede dejar de verla. De ahí que Platón entendiera a la filosofía como una meditación de la muerte y que, para Cicerón, toda vida filosófica es una conmemoración de ella.

Cabría bien hacer una historia de la filosofía de la muerte. De la muerte humana, obviamente. La que importa. La que duele, la que nos mueve. Después de todo el ser humano, dice Sartre, es el ser por quien la nada viene al mundo.

¿Por qué el ser y no la nada? Nezahualcóyotl, Leibniz, Kierkegaard, Heidegger o Sartre, cada uno a su manera, han convertido esa formulación en filosofía. Dándole voz a las dos percepción más trascendentales que tenemos las personas. Uno: existo; dos: algún día dejaré de existir.

La muerte, por antonomasia, es la fuente inspiradora de la filosofía. Le da sentido a la pregunta que interroga por el sentido de las cosas, del ser, de la vida; la mía y la de los demás.

Así, hablar de la muerte presupone una pregunta que interroga (¿qué sería de la filosofía sin los oxímoron?) por el sentido de la vida. Ya sea por contraste, con el profundo anhelo humano de inmortalidad; o bien, por la humanísima característica de la negación. Como sea: en lo que somos, en lo que hacemos, en lo que decimos y en lo que callamos, subyace siempre una idea de la muerte. Lo veamos o no.

Uno de los pensadores representativos sobre el tema es Soren Kierkegaard, para quien la filosofía es mucho más que pura actividad intelectual. Para Kierkegaard, el punto de partida de la filosofía no radica precisamente en la admiración o la curiosidad, como suele afirmarse, sino en la desesperación.

Así, la muerte se manifiesta en temas como la angustia ante la nada, la melancolía, el deterioro o el sufrimiento; y se convierten en su materia prima para filosofar. En este trayecto de su propia existencia, el género humano pasaría, según la filosofía de Kierkegaard, por tres etapas: el estadio estético, el estadio ético, y el estadio religioso (en la celebración mexicana del Día de Muertos, considero que se manifiestan bien). El estético es hedonista, superfluo, sensual; así evade su mortalidad. En el estadio ético, la humanidad busca permanecer en las instituciones, el matrimonio, los hijos, el compromiso. En el religioso, busca la inmortalidad en algo que percibe como superior a él; en la fe como un salto al vacío en el cual busca la salvación como trascendencia.

Kierkegaard nos lleva a Heidegger y al Dassein: la palabra que acuña para denominar al ser humano junto con su condición de arrojado al mundo; y a su esencia de ser-ahí.

El dassein es el ser-en-el-mundo que, gracias a su libertad, se asoma a las infinitas posibilidades de la totalidad. Así, en su devenir y en su proyección al futuro, el dassein se da cuenta de que es un ser para la muerte y que poco a poco se dirige a ella. Cuando toma conciencia de que es ser mortal, puede optar por dos posibilidades.

La primera es la existencia inauténtica, que ocurre cundo los mortales proyectan su existencia a un futuro como si este no llegara nunca; haciendo de cuenta que nunca va a morir. Esta evasión consiste en pensar que la muerte es aquello que les pasa a los otros, y que nunca me va a pasar a mí. Mientras tanto opto por una libertad de elección que aparentemente implica elegir la vida: la posibilidad de todas las posibilidades.

La segunda es la existencia auténtica, aquella que se percata de que todas las posibilidades de ser no están en el futuro –que no existe– sino en el presente, como aquello que ya está siendo. La trampa –y la falacia existencial– radica en hablar del futuro, y de la muerte, como algo que aún no es. Vivir es morir un poco, y viceversa.

La muerte es un punto indispensable para entendernos, como un latente no ser, sin el cual la vida humana es prácticamente impensable. Es la muerte una especie de telón de fondo, como el éter en el cual los antiguos griegos pensaban que flotaba la tierra. La muerte, el máximo enigma del ser humano es “el reducto del ser y la medida de lo inconmensurable”, dice Heidegger.

El humano es un ser para la muerte, que no solamente se muere: sino que sabe que se va a morir, pero gracias a que es consciente de esta finitud puede conseguir esa existencia auténtica.

La persona sabe que va a morir pero eso no le impide vivir; incluso, le permite vivir con más alegría y plenitud, porque asumir nuestra finitud nos tiene que llevar a una profunda afirmación de la vida. Esa a la que solo se llega a través de la libertad. El dassein acepta las características de la muerte: acepta que es inminente, personal, intransferible.

Los mexicanos estamos cerca de la muerte, ocultamos nuestro temor en bromas; y celebramos a nuestros ancestros porque reconocemos que en realidad estamos aquí gracias a ellos y somos lo que queda de su paso por la tierra; y en ese sentido, nos auto implicamos ellos y nosotros. En cierto sentido viven a través de nosotros y nosotros vivimos gracias a ellos, tenemos su color de piel, de ojos, de cabello, sus gestos y ademanes, sus lunares, su misma forma de pies o de manos. Su sangre.

Colocar un altar dentro de nuestras casas es una forma de decirles que siguen ocupando un lugar en la existencia; en la suya o en la nuestra, da igual.

Los muertos vienen (porque sí vienen), a disfrutar de lo que les ofrecemos, las flores, el incienso y las velas, no porque lo necesiten, sino porque tal vez saben que a través de eso los honramos. Personificamos a la muerte en catrinas y calaveras, porque necesitamos intentar entenderla. A fin de cuentas, cada quien tiene su muerte, y puede imaginársela como quiera, faltaba más.

La muerte nos señala el fin de la naturaleza humana. Pero es allí donde comienza su trascendencia.

Ser o no ser… O lo que es lo mismo ¿Y tú, a qué edad te diste cuenta de que algún día te ibas a morir? Ese es el verdadero desocultamiento del ser. La verdad. La Aletheia  propiamente dicha.

Sincretismo del sincretismo: nuevas celebraciones
del día de muertos

Roxana Rodríguez-Bravo, @rumberalaconica

Parece que después de las llegadas a México de las películas Coco (Disney, Pixar, 2017) y de James Bond, Spectre (2016), en la que se muestra un desfile mexicano de día de muertos, las celebraciones y rituales urbanos con respecto a los días de Todos Santos y Fieles Difuntos, (uno y dos de noviembre) se han resignificado, añadiéndose nuevos elementos que la mercadotecnia nos presenta como tradicionales. De esta forma, desde hace un par de años, en la Ciudad de México se ha llevado a cabo lo que las autoridades capitalinas y turísticas han llamado el “tradicional desfile de día de muertos”. Éste se inspira en una de las escenas de la película del agente 007, donde James Bond persigue a un villano por el zócalo capitalino, entre gente pintada como catrina y marionetas gigantes que supuestamente representan dioses prehispánicos de la muerte.

Es aquí donde se puede hacer una reflexión antropológica sobre estas nuevas manifestaciones donde se entremezclan varios rasgos culturales. La cultura, según Clifford Geertz (1973) es una urdimbre de significaciones que los hombres han tejido. De acuerdo al mismo autor, el análisis de la cultura es la interpretación de dichas significaciones. Se puede añadir que dicha urdimbre de significaciones es dinámica, cambiante e incluso contradictoria. Sin embargo, a varios antropólogos y estudiosos de la cultura, les gusta, más que a otros, rasgarse las vestiduras argumentando una férrea defensa de lo tradicional, lo puro, e incluso de la idealización del mundo indígena y sus rituales.

Pareciera que la Antropología como disciplina ha desarrollado una fobia a “contaminarnos” del exterior, como si la pureza ritual con respecto a la muerte debiera ser y fuera aséptica. Greenberg (en Millán) menciona que después de 500 años de cristiandad, represión eclesiástica y colonialismo, en las ceremonias actuales no han sobrevivido más que unos pocos huesos de las creencias ancestrales. Pero ahí están los antropólogos y etnólogos, haciendo registro del día de muertos en Pátzcuaro y Janitzio, Michoacán y de las ofrendas “tradicionales” del Istmo de Tehuantepec, Oaxaca.

Sin embargo, la realidad, vivencia y percepción de la celebración del día de muertos se ha convertido en un dinámico sincretismo del sincretismo. Podemos definir a este último como la integración o la elaboración secundaria de aspectos selectivos que provienen de distintas tradiciones históricas. (Millán, 2009). El sincretismo del sincretismo se agrupa en rasgos que son parte de lo que algunos autores como García Canclini (1990) han llamado “culturas híbridas” y lo que hace muchos años el antropólogo indigenista Gonzalo Aguirre Beltrán (1992) llamó aculturación. Se trata de un sincretismo urbano mediatizado con una buena dosis de mercadotecnia y escenas de Hollywood y Disney. Así se conforma el tradicional desfile de muertos: marionetas gigantes, acróbatas, las guitarras de la película Coco, los mariachis y las catrinas de todos sabores y colores.

El fenómeno de la “catrinización” es uno de los rasgos más importantes de este doble sincretismo. Fenómeno curioso que marca una continuidad con aquellos dibujos de inicios del siglo XX de la autoría de José Guadalupe Posada, en los que se representaba a manera de burla a aquellos con rasgos indígenas que de pobres habían pasado a ricos. Vendedores de garbanza que con sus vestidos y maquillajes trataban de ocultar su origen mestizo y/o indígena. Tal vez, hoy en día, la catrinización signifique esa misma intención de blanqueamiento, la utopía que hace que pensamos que todos maquillados somos iguales, tanto en este plano terrenal como después de la muerte.

Las celebraciones del día de muertos en México significan el sincretismo primigenio del entrecruce entre las tradiciones mesoamericanas y las europeas, pero también todo lo culturalmente acumulado en más de 500 años. Se convierte así en una fiesta dinámica, cambiante, contradictoria, comerciable y líquida. Se construye así un sincretismo del sincretismo que se sitúa entre la memoria, el recuerdo, la nostalgia, y sobre todo en la fascinación y miedo que, como especie, la muerte que nos provoca.

Yoliztli, nemiliztli, miquiztli:
la muerte en las sociedades prehispánicas

Vladimira Palma Linares, @vladpalma

Año con año, la festividad del día de muertos pretende ser celebrada por muchos, en su forma “auténtica”, haciendo referencia a la manera en que se realizaba en la época prehispánica. Nos enorgullecemos cuando platicamos de nuestras tradiciones como si hubiesen llegado casi inmaculadas desde el pasado prehispánico hasta el presente. Para identificar qué tan prehispánica es esta tradición se puede hacer un breve recuento de la información con la que cuentan los arqueólogos. La cual, permite entender la relación de tres aspectos: el culto a la muerte, las costumbres funerarias y el culto a los antepasados.

Para los pueblos precolombinos, la muerte formaba parte de un ciclo necesario en la continuidad de la vida, una visión muy distinta a la occidental en la que se opone antagónicamente la vida a la muerte y en la cual la vida excluye a la muerte (Matos, 2010). Esta dualidad vida-muerte existe al menos desde el 1200 a.C., en Tlatilco, un sitio arqueológico localizado al noroeste de la actual Ciudad de México, y que fuera excavado en la década de 1960; aquí se pudieron estudiar las costumbres funerarias de ese tiempo con la localización de 213 entierros con ofrendas de objetos cerámicos y restos de animales, principalmente de perros, evidencia que desde esa época ya eran los acompañantes del difunto en su viaje al otro mundo. La joya de Tlatilco, en lo que se refiere a la dicotomía vida-muerte, es una máscara de barro que representa justo la dualidad ya que la mitad del rostro está descarnado, lo que se observa en la cuenca del ojo vacío así como en los dientes, mientras que la otra mitad tiene piel.

La pareja vida-muerte no fue exclusiva para el centro de México, es una constante de todas las sociedades mesoamericanas y se conjunta con el culto a diversas deidades relacionadas con la muerte pero que también lo estaban con la fertilidad, la renovación y la vida. Suelen ser representadas descarnadas, en proceso de putrefacción, emanando fluidos descompuestos de su cuerpo, y quedaron en el registro arqueológico en esculturas de piedra o de arcilla, lápidas, figurillas, pintura mural y códices. Uno de los ejemplos considerado una obra maestra de escultura elaborada con arcilla y tierra, es el altar de Mictlantecuhtli, señor de la muerte, encontrado en el Zapotal, Veracruz, y que constituye el centro de un conjunto que representa el Mictlán o inframundo.

El culto a la muerte también está relacionado con las prácticas funerarias de las sociedades prehispánicas, éstas variaban en cada época y región de la antigua Mesoamérica, en donde existían diversas formas de disponer de los muertos: en bultos mortuorios, como los encontrados en la cueva de la Candelaria, en Coahuila; en ollas, que representaban el vientre materno al cual se regresaba cuando se moría; cremados, esta práctica podía coexistir con otras; en tumbas, como las de los zapotecos y mixtecos de Oaxaca; en tumbas de tiro, que consistían en cámaras funerarias excavadas bajo la tierra y a las que se accedía por una oquedad de dos hasta 15 metros de profundidad, se encuentran en los actuales estados de Jalisco, Colima y Nayarit. Pero quizás la forma más generalizada de enterramiento era directamente en la tierra, en agujeros elaborados para colocar los restos, usualmente bajo el piso de las viviendas. En esta última forma de enterramiento se refleja el culto a los ancestros, los vivos seguían conviviendo con sus familiares muertos; con esto, otra vez queda de manifiesto la dicotomía vida-muerte, en la cual una no excluía a la otra, formaban parte de un ciclo, en palabras de Johansson (2016): “…la muerte miquiztli y la existencia nemiliztli constituyen la vida yoliztli”.

La conquista trajo consigo cambios en las formas de enterramiento, de la diversidad que había en el pasado prehispánico no quedó casi nada debido a las nuevas reglas establecidas por la Iglesia. Los fieles tenían que ser enterrados en terreno sagrado como cementerios, atrios de las iglesias, y el interior de los templos. También había una norma para colocar el cuerpo: extendido con los brazos cruzados sobre el tórax y los tobillos también cruzados, el derecho sobre el izquierdo, como Cristo crucificado; la orientación debía de ser oeste-este para que el difunto mirara hacía el sol naciente, lugar por donde aparecería Cristo en la resurrección.

De esta manera, para celebrar un día de muertos atendiendo a la palabra “tradicional”, en su acepción popular: “lo más cercano a como lo hacían nuestros antepasados prehispánicos”, deberíamos empezar por enterrar a los abuelos bajo el piso de nuestros hogares, de preferencia en la cocina. Así las comidas serían acompañadas con un grito parental estilo: “¡ten cuidado con el abuelo que ahí está su cabeza!

Con todo lo anterior podemos decir que no hay un día de muertos exclusivamente heredero de la tradición prehispánica, la cultura es dinámica, no podemos mantener las tradiciones estáticas porque nos convertiríamos en sociedades museos y los seres humanos no somos eso, celebremos la vitalidad del día de muertos con el constructo social prehispánico, colonial y moderno que le corresponde.

Cinerarius:
la invención mexicana del día de muertos

Óscar G. Chávez, @anticuaeguiara

Ningún escritor costumbrista del siglo XIX se ocupa de describir a la tradición inmemorial y prehispánica, que nos dicen es el día de muertos. Resulta curioso, que hubiera escapado a la mirada y prosa, de literatos de la talla de Altamirano, Del Campo, Cuellar, García-Cubas y Prieto. Apenas si dedican, por el contrario, unas cuantas líneas a las costumbres observadas por los pobres e incultos, para recordar a los difuntos. Supersticiosas, estúpidas y contraria al orden natural, remataban.

Mencionan, por el contrario, la festividad católica de Todos Santos, como parte de las festividades observadas dentro del calendario litúrgico mexicano. En 1821, sabemos gracias a García-Cubas, se otorga la concesión en la Ciudad de México, para realizar esa festividad en la plaza mayor; misma que se continuaría realizando de esa forma, hasta principios de la década de 1870.

El porfiriato, generoso en datos y pletórico en imágenes de corte mexicanista, tampoco aporta mayores testimonios que nos permitan tener una idea sobre esta festividad, a la que hoy tanta importancia se le ha dado.

Es más que obvio (y por más que dentro de los círculos de la burocracia cultural del Estado, se continúe diciendo que es una tradición multisecular y con profunda raigambre prehispánica), esta festividad como la conocemos en la actualidad, era inexistente; al menos hasta los primeros años de la década de 1930.

Consideremos que no es posible que sus expresiones y representaciones, hubieran escapado a fotógrafos de acuciosa mirada antropológica como Manuel Álvarez Bravo, Enrique Delgado, Enrique Díaz, Manuel García, o Manuel Ramos.

Son, por el contrario, las políticas nacionalistas del Estado Mexicano de esa década –concretamente el cardenista: ateo, laico, masón, y socialista, en la búsqueda de conformar una identidad con raíces prehispánicas, y de contrarrestar, o al menos equilibrar la influencia de la iglesia católica en las festividades–, quienes delinean y conforman en su mayor parte, los rasgos que hoy definen esta celebración.

Así, los intelectuales de ese momento, echando mano de elementos prehispánicos y católicos, con trasfondo romano y pagano, articulan un interesante híbrido en torno a la cultura mexicana de la muerte.   

El culto a los muertos, que en el mundo es una constante, fue introducido como festividad en el occidente católico –del cual por herencia formamos parte– a fines del siglo X, por Odón, abad cluniacense. Tres siglos después y ya generalizada, a las oraciones, limosnas y misas para honrar a los difuntos, se había sumado la costumbre de depositar flores sobre las tumbas.    

Esta festividad, sólo para quienes morían en la gracia divina, fue colocada en el calendario litúrgico, inmediata a la de Todos los Santos, integrada a la cristiandad desde el siglo VII.

Luego de la conquista de los territorios que los españoles llamaron Nueva España, se trasladaron a ésta, las costumbres funerarias y fueron amalgamadas con las prehispánicas, logrando un interesante sincretismo. Recordemos, considerando lo mencionado en un inicio, que aunque refieren algunas costumbres, ninguno de los cronistas hace énfasis en  rituales prehispánicos que nos permitan vincularlos con los actuales.

Es hasta el siglo XIX cuando las festividades lúdicas en torno a la muerte comienzan su aparición; fue un proceso gradual, en el que las visitas a templos y camposantos religiosos, realizadas desde el virreinato, fueros sucedidas, a partir de la sexta década, por verdaderas romerías y peregrinaciones populares, a los cementerios extramuros.

Esto es consecuencia de la secularización de los cementerios (ya no camposantos) y la profusión de las normas higienistas que prohibían sepultar a los cuerpos, en el interior de los templos. Es entonces cuando comienzan las visitas a panteones afuera de las ciudades.  

A consecuencia de las grandes distancias recorridas hasta los cementerios, los fatigados peregrinos llegaban hambrientos y sedientos. Así, el consumo alimenticio no deriva de comer con los muertos, sino de satisfacer la necesidad del peregrino.

Altamirano, liberal y heredero de la tradición indígena, reseñaba: hay banquetes al aire libre, junto a los sepulcros, y estos banquetes son opíparos y consumen mayor cantidad de sustancias alimenticias; hoy, las calzadas que conducen a los cementerios están pobladas de figoneras, y el arte culinario callejero está enhorabuena, hoy se riegan las losas sepulcrales, más bien que con lágrimas, con una catarata de pulque y aguardiente.

Así, el elemento gastronómico formal, hará mancuerna con aquellos dulces de azúcar expendidos afuera de los templos. Cráneos, esqueletos y huesos, con el nombre de algún santo, sucesores de las frutti dei mori (dulces italianos elaboradas de pasta de almendras), representantes de las reliquias óseas de los santos expuestas en los altares medievales; éstas, elementos propios de la osofagia ritual, en España y Nueva España, fueron denominadas alfeñiques. Se suma a esto, el muy mexicano pan de muerto, que no es otra cosa que el español pan de ánimas, elaborado con una base de aceite de oliva, vino y anís. Estos elementos gastronómicos, en amalgama con el neoindigenismo nacionalista que agregó dulces de calabaza, camote, y guayaba, llevan a señalar que las ofrendas son compartidas con los muertos desde la época prehispánica.

Definitivamente la festividad de los muertos no es exclusiva de nuestro país, como tampoco lo son muchos de los objetos que hemos llegado a suponer como propios; sin embargo, al integrarlos a los elementos propios de cada región, de cada ciudad, de cada pueblo, o de cada hogar, se conforman las particularidades que llevan a la conformación de una costumbre identitaria, que hoy, convertida en un lugar común promovido por las instancias nacionales, cultural y turística,nos regodeamos en denominar y considerarlo tradicional.    

Toluca, Tlalpan, y San Luis Potosí,
en lluviosa víspera de la festividad de Todos Santos.

Lecturas sugeridas:

Gonzalo Aguirre Beltrán, El proceso de aculturación, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.

Néstor García Canclini, Culturas híbridas, estrategias para salir y entrar de la modernidad, México, Grijalbo, 1990.

Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1973.

Patrick Johansson, Miccacuicatl. Las exequias de los señores mexicas, México, Primer Círculo, 2016.

Elsa Malvido Miranda, “La festividad de Todos Santos, Fieles Difuntos, y su altar de muertos en México, patrimonio “intangible” de la humanidad”, en La festividad indígena dedicada a los muertos en México, Patrimonio Cultural y Turismo, Cuaderno número 16, México, Conaculta, 2006.

Eduardo Matos Moctezuma, La muerte entre los mexicas, México, Tusquets Editores, 2010.

Saúl Millán, “El sincretismo a prueba. La matriz religiosa de los grupos indígenas en Mesoamérica” en Dimensión Antropológica, número 23, México, INAH, 2009.

Héctor L. Zarazuz López, La fiesta de la muerte, México, CONACULTA, 2000.

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