Non fecit taliter omni nationi. Autores: Vladimira Palma-Linares, Pilar Torres-Anguiano, Roxana Rodríguez Bravo y Óscar G. Chávez

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Peregrinos se dirigen a la Basílica de Guadalupe previo a la conmemoración del Día de la Virgen de Guadalupe, en la Ciudad de México. Foto: Xinhua

El 3 de octubre de 1895, dieron inicio en la Colegiata de Guadalupe las festividades litúrgicas encaminadas a celebrar la coronación de la Virgen de Guadalupe. Ceremonias pontificales, oficiadas por diversos obispos de las diócesis mexicanas, fueron celebradas hasta el día 12, en que el ilustrísimo Próspero María Alarcón y Sánchez de la Barquera, arzobispo de México, realizaba en imponente ceremonia la solemne coronación de la Virgen de Guadalupe.  

El magno acto, planeado casi diez años atrás por su antecesor, el arzobispo Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, llevaba a la cúspide de la devoción nacional el culto de la advocación mariana más antigua en la América española.

Fue el culmen de la historia iniciada tres siglos atrás y narrada con profundo detalle en el Nican Mopohua, el evangelio fundacional mexicano en que se consigna la historia original guadalupana.

Nican Mopohua, moctepana in quenin yancuican hueytlamahuizoltica monexti in cenquizca ichpochtli Sancta Maria Dios Inantzin Tochiuapillatocatzin, in oncan Tepeyacac, montehua Guadalupe.

Acattopa quimottitzino ce macehualtzintli itoca Juan Diego; auh zantepan monexiti in Itlazoixiptlatzin in ixpa yancuican Obispo Don Fray Juan de Zumárraga.

Aquí se cuenta, aquí se ordena, de qué manera se apareció poco ha maravillosamente la siempre Virgen Santa María, Madre de Dios, nuestra reina, en el Tepeyácac, que se nombra Guadalupe.

Primero se dejó ver de un pobre indio llamado Juan Diego; y después de apareció en su preciosa imagen delante del nuevo obispo don fray Juan de Zumárraga. También se cuentan todos los milagros que ha hecho.

La historia cuya autoría atribuye la tradición al indio Juan Valeriano, fue difundida luego por Lasso de la Vega, Becerra Tanco, y Francisco de Florencia, convirtiéndose no sólo en un dogma mexicano, sino en uno de las más profundas creencias que ha existido en cualquier espacio.

Así, logró salir triunfante de diversos cuestionamientos e impugnaciones, en el pasado y en el presente, lo mismo que de grandes humanistas e intelectuales mexicanos, que de encumbrados religiosos católicos; la celebración del acontecimiento triunfó también  como fiesta nacional de México, imponiéndose frente a la reforma juarista y lerdista.

Triunfa pues no sólo como una exaltación del culto mariano, sino también como madre y consuelo del mexicano sufriente; es la forjadora de la identidad mexicana surgida en el Tepeyac, el sitio en que se veneraba a la Cihuacóatl. Es la Tonatzin, diosa indígena de la luna, de la fertilidad, del renacimiento, de la protección, fusionada –quizá por deformación lingüística– con la extremeña del siglo XIII.

Once siglos cabales después de que en el Concilio de Éfeso se declarara a María como θεοτόκος / Theotokos (madre de Dios), aparece en el llamado Nuevo Mundo, una exaltación mariana extrema –dice Richard Nebel– la Virgen María hecha mexicana en el Tepeyac. Es la virgen de los conquistados, del nacionalismo criollo; luego –andando los siglos– lo será de la patria mexicana.

Las siguientes son tres apreciaciones femeninas sobre el tema guadalupano; ¿quién mejor que tres mujeres para abordar el tema? Primero, partiendo de la evidencia material del testimonio arqueológico, Vladimira Palma Linares, nos da una idea del culto a las deidades femeninas en la época prehispánica, y alguna manifestación de la disimulada y forzada supervivencia de éste, durante el virreinato.

Luego, en un boceto interpretativo del pensamiento y la idea escrita, Pilar Torres-Anguiano realiza un esbozo casi poético del pensamiento filosófico existente en la  flor y canto / xochitl in cuícatl, de la tradición escrita del Nican Mopohua. Su lenguaje, su sencillez, su dulzura, su poder comunicante, su alcance y percepción simbólica. Aborda de una manera clara la alegoría de humildad piadosa que reemplaza el del violento discurso de arrebato y destrucción de la fe primitiva. Nos muestra el trazo de la compasión escrita, de la dulzura, de la compasión contenida en el rostro tequitqui de la guadalupana.

Cierra Roxana Rodríguez-Bravo, quien con su visión de antropóloga, nos lleva por un camino que nos permite percibir el actual estado que guardan las festividades guadalupanas en algunas áreas de la Ciudad de México. Consideraciones que, desde la óptica moderna, pareciera que dan continuidad a las mismas que recogiera Ajofrín en su Diario, en el siglo XVIII. Mucho nos recuerda también a las consideraciones del ya citado, Richard Nebel, en torno a las festividades guadalupanas: los descendientes de los habitantes autóctonos, se muestran obligados desde hace siglos a conservar una fe constante que no ha cambiado ni en contenido ni en forma. En este texto, es de tomarse en cuenta la percepción del arte y recursos de la resistencia.

Los temas referidos en esta trilogía guadalupana, no los percibirá el lector como agotados, pero tampoco los identificará como inconclusos o endebles; antes bien, y a pesar de la erudición de las autoras, en un lenguaje simple, las presentes reflexiones pretenden dejar libre el camino de los lectores al Tepeyac de sus conclusiones.

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Deidades creadoras

Vladimira Palma-Linares
@vladpalma

Cuando se camina por el zócalo de la Ciudad de México, si el andar es sin prisa, se puede observar una placa en el piso, casi en una de las esquinas de Palacio Nacional, que dice: “El 13 de agosto de 1790 fue encontrada en este lugar la escultura de la COATLICUE Madre de los dioses”. La escultura, que en la actualidad se encuentra en el Museo Nacional de Antropología, fue trasladada después de su descubrimiento a la Real y Pontificia Universidad de México, en donde los habitantes de algunos barrios indígenas de la ciudad, empezaron a llevarle veladoras y flores, mostrando que –no obstante– todo el esfuerzo de la iglesia católica por terminar con la idolatría, el culto a las deidades prehispánicas persistía.

Ante la efervescencia popular, la diosa volvió a ser enterrada, pero en 1803, a petición del naturalista prusiano Alexander Von Humboldt, Coatlicue vio de nuevo la luz, aunque por un lapso breve de tiempo. Fue hasta 1825 cuando volvió a estar presente, ahora en el Museo Nacional, durante el gobierno de Agustín de Iturbide; en parte, gracias al inicial proceso de construcción de una identidad nacional.

El descubrimiento de Coatlicue ha sido considerado como el punto de partida de la arqueología mexicana; es interesante que el surgimiento de dicha disciplina se encuentre relacionada con el hallazgo de una deidad creadora, una madre primigenia. Esto posibilita la identificación de las deidades femeninas en la época prehispánica, cuyos atributos fueron trasladados a las advocaciones católicas–marianas, después de la conquista militar y durante la conquista espiritual del México actual.

En este punto es necesario señalar que la religiosidad mesoamericana, a pesar de la diversidad social, tenía elementos en común; es lo que López Austin ha denominado como una tradición religiosa mesoamericana compartida por los grupos prehispánicos, como los mitos del lugar de origen y las parejas y diosas creadoras. Además, siguiendo al mismo investigador, otra peculiaridad de las deidades era su posibilidad de fisionarse o fusionarse. De esta forma una divinidad podía desdoblarse y tener diversas advocaciones o conjuntar a todas en una entidad.

Ejemplos de desdoblamientos se encuentran en las deidades acuáticas asociadas al culto agropluvial de Chalchiuhtlicue, “la de falda de esmeraldas” o “la de la falda de jade”, consorte de Tlaloc, conocida como Matlalcueye, en Tlaxcala, y relacionada con el volcán La Malinche. Era la deidad encargada de los flujos de agua terrestre como manantiales, ríos y lagos. Se le relacionaba con Huixtocíhuatl y Chicomecóatl, dentro de la triada de señoras de los mantenimientos, dado que brindaban lo necesario para la vida y estaban ligadas a la fertilidad y vegetación.

Otra deidad de este desdoblamiento era Huixtocíhuatl, hermana de los tlaloques (ayudantes del dios Tlaloc), y de quien el cronista Sahagún documenta en su libro segundo de su Historia General de Cosas de Nueva España que “por cierta desgracia que hubo entre ellos y ella, la persiguieron y desterraron a las aguas saladas y allí inventó la sal…por esta invención la honraban y adoraban los que trataban en sal.”

Un desdoblamiento similar ocurre con las deidades asociadas al maíz: Chicomecóatl, deidad de las siete mazorcas; es la diosa integradora que se desdobla en Cintéotl–Xilonen como mazorca joven, y Tlamatecuhtli como mazorca madura, todas relacionadas con el ciclo agrícola del maíz.

El culto a las deidades femeninas como diosas creadoras continuó durante la colonia; las sociedades prehispánicas no se comportaron como un mudo receptáculo de la imposición del cristianismo hispano, y también los conquistadores buscaron la forma de adaptar la nueva religiosidad. Es muy posible que se aprovecharan del culto a las diosas creadoras relacionadas con la fertilidad y por ende con las sociedades cuyo modo de vida dependía en mucho o en todo de sus cultivos.

Se puede entender entonces el proceso de reapropiación de una deidad prehispánica que fusiona a otras divinidades con el milagro de la Virgen de Guadalupe. Su aparición se ha relacionado con Tonatzin como deidad que conjuga a otras diosas creadoras relacionadas con los cultos agropluviales de sociedades cuyo sustento se debe a los ciclos agrícolas.

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El evangelio de México
Filosofía, flor y canto

Pilar Torres-Anguiano
@vasconceliana

Nican Mopohua [Aquí se relata…] con esta frase inicia el que algunos llaman El evangelio de México. Los grandes relatos parecen empezar con un mito que nunca termina.  A la manera del río de Heráclito, nadie lee dos veces el mismo texto, y termina siendo espejo y testimonio del devenir.

En México hay tres grandes intocables: la virgen de Guadalupe, el ejército, y yo.” La frase, es atribuida a Emilio Azcárraga Milmo; quien no sé si realmente la dijo, pero algo de lo que encierra es verdad; al menos en lo que al guadalupanismo se refiere.  Y es que, en México, dicen, hasta los ateos son guadalupanos. Algo que va más allá de las creencias, de las expresiones de religiosidad popular y del mismísimo magisterio de la iglesia.

Las apariciones marianas no son dogma de fe, pero como si lo fueran. En general, el mexicano a la virgen de Guadalupe no la discute. ¿Por qué? Tal vez porque él mismo se sabe inmerso en ese universo. No solo en el sentido religioso, sino de identidad.

Y es que el Nican Mopohua es eso: códice, discurso, acta fundacional… y evangelio. El evangelio según Juan Diego. Dicen los que saben que el Nican Mopohua es un relato de tipo simbólico y actancial, como correspondía a los textos nahuas. Se estructura dialécticamente en el contexto del flor y canto, in xóchitl in cuícatl; poesía y realidad preciosa. Si pudiéramos traducirlo a los trascendentales platónicos, cabría decir que el texto es verdad, es bondad, es belleza y es unidad. En él subyace la cosmovisión prehispánica que los tlamantinime o filósofos, transmitían.

Aquí algunos elementos simbólicos destacados por el filósofo Miguel León-Portilla:

En los Cantares mexicanos, el filósofo muestra un canto muy antiguo del que se reproducen frases idénticas y referencias, en el Nican Mopohua. El canto en cuestión hace referencia al colibrí, un ser divino, que se aparece a quien busca las flores y les indica que se encuentran:

“En la tierra florida, la tierra de nuestro sustento, allí donde el rocío resplandece con rayos de sol… Allí las variadas, preciosas, fragantes flores, las amadas flores cubiertas de rocío con los resplandores del arcoíris. Allí me dicen: corta, corta flores, las que prefieras… yo las pongo en el hueco de mi tilma” (como Juan Diego).

Los hechos del Tepeyac (narrados muy probablemente por Valeriano), ocurren en un sábado por la mañana; el amanecer simboliza el comienzo de una nueva era. El nacimiento de una nueva cultura se acompaña de literatura, arte, poesía y filosofía.

El canto de las aves como signo de intermediación: y oyó cantar arriba del cerrillo, semejaba canto de varios pájaros preciosos: callaban a ratos las voces de los cantores, y parecía que el monte les respondía. Su canto, muy suave y deleitoso, sobrepujaba al del coyoltótotl y del tzinizcan y de otros pájaros lindos que cantan. Tonantzin trae el mensaje de su hijo; y, a su vez, Juan Diego será el mensajero de ella.

Las palabras de Juan Diego evocan conceptos clave de la visión prehispánica del mundo: cuando escucha los cantos de las aves y que el monte les responde (como decía otro antiguo cantar nahua), se pregunta si acaso no se encuentra ya en el paraíso. El macehual, pobre y excluido, usa cinco palabras para describir su situación de miseria: hombrecillo, cordel, escalerilla de tablas, cola, hoja. Estas palabras se insertan en los ambientes académicos y jurídicos de la época, en los que se discute sobre la naturaleza libre o esclava del indio. Por ejemplo, la polémica entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Más aún, para Octavio Paz, ésta “es una constante de la historia mexicana: la obsesión por la legitimidad y el sentimiento de orfandad”. 

Las palabras de Tonantzin se dirigen a los macehuales, representados por Juan Diego, a quien le llama, por su nombre, dándole “un rostro y un corazón” como los tlamantinime. Ella le habla –les habla– de sí misma, del sufrimiento, de la muerte, del destino de los seres humanos, de Ipalnemohuani el dador de la vida (en ocasiones, León-Portilla parece afirmar que los filósofos nahuas podrían haber estado en transición a nombrar un dios único).

En el planteamiento guadalupano hay una apropiación indígena de las enseñanzas de la iglesia y un sincretismo con la cosmovisión indígena. Como los grandes relatos, se estructura a partir de la tensión entre opuestos: indio-español, religión nahua-cristianismo, naturaleza-cultura.

Juan Diego, un indio (como se les llamaba en el siglo XVI), es el portador de la buena noticia, y los valores se invierten, a manera de la dialéctica del amo y el esclavo; el indio se convierte en el evangelizador del mundo.

Castilla conquistó México, pero Tonantzin–Guadalupe conquistó al mundo. Guadalupe es síntesis de varios mundos. No sé si apareció o no… lo que sé es que siempre estuvo ahí. Por eso fue y sigue siendo fácil seguirla. En ella convergen la madre del dios cristiano, con Tonantzin, la contraparte femenina de Tonatihu, Cipatli, la energía original cuyo sacrificio permitió que existiera el mundo para los humanos, y Coatlicue que la virgen madre de Hutzilopochtli. En cierto sentido hace posible la continuidad de las utopías y escrituras –cristianas y paganas. Anuncia tiempos mejores. Reivindica en su discurso el poder de la literatura para unir y dar sentido a un mundo fragmentado. Mostrando nuevas formas de contar la historia del mundo y al mismo tiempo, reafirma aquello de que la historia de México, como los evangelios, inicia en mito y termina en profecía.

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Religiosidad popular y clases sociales
en torno a la Virgen de Guadalupe

Roxana Rodríguez Bravo
@rumberalaconica

Es 12 de diciembre en un barrio clase mediero del sur de la Ciudad de México. De esas colonias enclavadas en los ahora llamados pueblos originarios. En estos lugares es frecuente encontrar una casa lujosa junto a un jacal y a un terreno baldío. Sobreviven las costumbres, los rituales, las prácticas religiosas. Aparte del santo patrono del pueblo, la fiesta en honor a la Virgen de Guadalupe es la más importante en estos asentamientos urbanos, sobre todo en el entorno cercano a la Basílica.

Los cohetes no han dejado de oírse desde hace casi diez días. Los habitantes de los conjuntos condominales están muy enojados por el sonido de éstos. Señalan que no les dejan dormir, que sus “perrihijos” están a punto de un colapso mental y no dejan de ladrar. Ya hubo quien apartó una sesión en el psicólogo para mascotas debido a tal situación. A la par con las explosiones de cohetes, se observa una explosión de quejas en redes sociales por los cortes viales debido a las fiestas guadalupanas y un llamamiento a las autoridades para que prohíban los cohetes, la música, la fiesta.

La situación empeora cuando comienzan a observarse las procesiones que van a la Villa o algún otro santuario cercano. Ahí van, niños, niñas, personas de todas las edades, generalmente de extractos económicos poco favorecidos; todos de piel morena que cantan arengas a la guadalupana y traen consigo imágenes de la virgen. Los cargueros llevan a cuestas grandes cuadros o figuras de Guadalupe rodeada de flores. También es frecuente encontrar gente a caballo o incluso en burro. El ritual guadalupano se lleva a cabo una vez más, mezclado ahora con nuevas tecnologías y videos en YouTube.

Religiosidad popular le llaman los antropólogos. Ésta […] constituye una manifestación ritual de determinados sectores de la sociedad, el más desprotegido. También en los santuarios se reflejan y expresan la estructura socio económica de la sociedad global; así, tanto los rituales que se llevan a cabo en estos espacios sagrados transparentan una escala de prestigio y dominio y las relaciones asimétricas que se manifiestan. (Rodríguez Shadow, 2002: 22)

La religiosidad popular es el lugar simbólico de la solidaridad mecánica, dijera Durkheim, del hacer comunidad, de las mayordomías, de la cooperación, de la construcción de la identidad. Todo ello, referentes simbólicos y cotidianos de una realidad distinta a las clases medias y altas y de sus aspiraciones citadinas. En el libro La distinción, el sociólogo Pierre Bourdieu pone de manifiesto la importancia de la clase social en la construcción hegemónica del “gusto”, de lo “vulgar”, “lo aceptable”, “lo moderno”. En esta lógica, las clases medias y altas califican y estigmatizan toda la serie de prácticas y rituales que nazcan de la religiosidad popular; incluso piden su condena y desaparición por medio de sendas cartas a las autoridades citadinas.

Sin embargo, el culto guadalupano, como toda práctica religiosa no institucional no solo se transforma, sino que también se moldea, se adapta y se flexibiliza. Pero, sobre todo, sobrevive a los perros histéricos, a los vecinos que no pueden sacar el 12 de diciembre sus autos lujosos, y a las innumerables quejas con respecto a los cohetes, la música y la pirotecnia. La fiesta del 12 de diciembre se convierte en espacio de resistencia de las identidades subalternas frente a una mancha urbana guiada por la gentrificación, el racismo y el clasismo.

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La Guadalupe, tratando de comprender lo que nos dicen las autoras, es la figura activa de la mariofanía que el mexicano convierte en el elemento primordial y que será guía de su destino. Surge así el fenómeno que se convierte en un todo el nombre; aparece el guadalupanismo como advocación y devoción; como inspiración en el arte; como expresión de una idea en la palabra, en la literatura, en la música, en el canto, en la pintura, en el grabado, en talla; se le representa a través del pincel, del buril; se plasma en oro, en plata, en cristal, en materiales innobles enaltecidos con su figura; la piedra labrada adquiere forma que transmite gozo, no hay dolor. Es una divina e incruenta representación que matiza el rostro y cuerpo dolientes y sangrantes del cristo mexicano, que evidentemente encarna al mexicano. Es la dulce oposición a ese dolor, la que la convierte en la madre de los mexicanos.

Para el mexicano, dice Usigli, la Virgen de Guadalupe, es tridimensional. No la discute ni la analiza porque la respira y la siente en él. De este modo la mitología náhuatl se pone al servicio del catolicismo, pero a la vez fuera de él, porque la Virgen tiene tres dimensiones como los ídolos y se acerca al indio y lo hace olvidar para siempre, fuera de la acotación natural, a sus dioses de piedra. Pero, como el indio varía a través de cien proyecciones sexuales y raciales, contra las que no está prevenido, no se queja en Dios ni se ampara en Dios. Acepta, buenamente, el refugio que le han dado y se pone, lleno de felicidad, en las desnudas manos de la Virgen.  

Más que las rosas, más que la tilma, más que la imagen, más que sus santuarios y basílicas, el único milagro es la fe. Porque es cierto: no fecit taliter omni nationi.

Tlalpan, Toluca, y San Luis Potosí,
en víspera guadalupana de 2019.

Lecturas recomendadas:

Pierre Bourdieu, La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, Madrid, Taurus, 1988.

José Bravo Ugarte, Cuestiones históricas guadalupanas, México, JUS, 1946.

Emile Durkheim, La división del trabajo social, Buenos Aires, Ediciones Lea, 2013.

Anna M. Fernández Poncela, “De la salvación a la sobrevivencia: la religiosidad popular, devotos y comerciantes”, en Dimensión Antropológica, vol. 36, enero-abril, 2006, pp. 133-171. [http://www.dimensionantropologica.inah.gob.mx/?p=1048]

Miguel León-Portilla, Tonatzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el Nican Mopohua, México, FCE, 2000.

—–, Cantares mexicanos, México, UNAM, 1994.

Antonio de León y Gama, Descripción histórica y cronológica de las Dos piedras que con ocasión del nuevo empedrado que se está formando en la plaza principal de México, se hallaron en ella el año de 1790, México, Instituto Politécnico Nacional, 1978.

Alfredo López Austin, Breve historia de la tradición religiosa mesoamericana, México, UNAM-IIA, 1999.

Francisco de la Maza, El guadalupanismo mexicano, Colección México y lo mexicano núm. 17, México, Porrúa y Obregón, 1953.

Rafael Montejano y Aguiñaga, Notas para una bibliografía guadalupana, México, bajo el signo de Ábside, 1949.

Richard Nebel, “Aspectos cristológicos y mariológicos de la religiosidad popular mexicana: continuidad y transformación”, en América: encuentro y asimilación. Actas de las cuartas jornadas de historiadores americanistas, Granda, España, Diputación Provincial de Granada–Sociedad de Historiadores Mexicanistas, 1991, pp. 125-142.

—–, “El rostro mexicano de Cristo”, en América: hombre y sociedad, Actas de las primeras jornadas de historiadores americanistas, Granda, España, Diputación Provincial de Granada–Sociedad de Historiadores Mexicanistas, 1988, pp. 397-412.

—–, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México, México, FCE, 1995.

Edmundo O´Gorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México, 1986

Joaquín Antonio Peñalosa, Flor y canto de la poesía guadalupana, siglo XVII, México, Jus, 1987.

—–, Flor y canto de la poesía guadalupana, siglo XVIII, México, Jus, 1988.

—–, Flor y canto de la poesía guadalupana, siglo XIX, México, Jus, 1985.

—–, Flor y canto de la poesía guadalupana, siglo XX, México, Jus, 1984.

María J. Rodríguez-Shadow, y Robert D. Shadow, El pueblo del Señor: las fiestas y peregrinaciones de Chalma, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 2002.

José Miguel Romero de Solís, “Apostasía episcopal en Tamaulipas, 1896”, en Historia Mexicana vol. 37 (2) 146, oct dic 1987, pp. 239-282.

Rodolfo Usigli, Corona de luz, México, FCE, 1965.

Germán Vázquez, La Virgen, Santiago y los mexica: Una visión de la Conquista desde sus textos”, en América: hombre y sociedad, Actas de las primeras jornadas de historiadores americanistas, Granda, España, Diputación Provincial de Granada–Sociedad de Historiadores Mexicanistas, 1988, pp. 181-201.

Primo Feliciano Velázquez. La aparición de Santa María de Guadalupe, México, Imprenta Patricio Sanz, 1931.

—–, La historia original guadalupana, México, Imprenta Manuel León Sánchez, 1945.

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